Je continue ici le résumé/ compte-rendu commencé là, de l'intervention de Gabriell Galli à laquelle j'ai assisté en février dernier. Après avoir évoqué la place du genre et de la sexualité dans le nationalisme d'hier, principalement dans la conquête et les régimes coloniaux, dans la deuxième partie de son intervention il centre son regard sur les temps présents.

  Pour commencer Gabriell G. nous rappelle qu'il faut se méfier d'une vision de l'histoire linéaire selon laquelle l'Europe serait allée de façon continue vers plus de progressisme et de tolérance vis-à-vis des homosexuel.le.s. Les années 1930 marquent par exemple un tournant répressif : on jouissait de plus de liberté en 1920 qu'en 1935.

Depuis les années 1970, on assiste à un mouvement de politisation et de plus grande visibilité des organisations LGBT. Cette visibilité reste néanmoins asymétrique (les lesbiennes sont moins visibles), et concerne certaines classes sociales bien particulières : les classes moyennes blanches, cultivées, urbaines, à fort capital économique. Parallèlement, il devient moins légitime de dénoncer directement et explicitement l'homosexualité : le langage homophobe doit être masqué. De la même façon qu'on dit « mais je ne suis pas raciste », on dit à présent « mais je ne suis pas homophobe » : il faut afficher publiquement sa distance vis-à-vis de ce qui est communément reconnu comme un mal, ce qui, bien sûr, comme dans le cas du racisme, n'empêche nullement les modes de pensées, les actes et les paroles (moins explicitement et évidemment) homophobes.

  Eric Fassin a contribué à mettre en évidence cette évolution et la place nouvelle qu'occupe l'homosexualité dans les discours publics ; il a forgé pour les penser le concept de "démocratie sexuelle", qu'il définit comme « une conception lisse de la féminité à laquelle tend à s’adjoindre une conception lisse de l’homosexualité ».

Dorénavant, énonce Gabriell Galli, les homophobes sont Africains : le combat contre l'homophobie s'internationalise et se voit pris dans les rapports Nord/Sud.

Une forme neuve du discours ancien sur l'absence d'homosexuels en Afrique se fait jour : on dit à présent qu'il n'y a pas d'homos en Afrique parce que ce n'est pas possible de l'être – il y a trop d'homophobie. (De naturellement sans homosexualité, l'Afrique est devenue homophobe.) L'Europe à l'inverse est culturellement homophile ; c'est la civilisation européenne dans son ensemble qui est homophile.

L'important, explique G. Galli, est de chercher à comprendre les enjeux de la frontière entre pays homophobes et pays homophiles : qui a intérêt à construire, à maintenir et à diffuser cette conception de l'Afrique comme continent homophobe ?

La question homosexuelle est utilisée de façon stratégique par les élites.

Aujourd'hui à la différence du XIXe siècle, l'Autre, non-occidental, non-blanc, n'est plus seulement chez lui, il est aussi chez nous : on n'est plus dans une logique de conquête mais dans une volonté de défense de son chez-soi.

L'homonationalisme sert précisément cette stratégie de défense de son canapé perso : on impose aux personnes désirant immigrer dans des pays européens de véritables tests de civilisation, dans lesquels la question homosexuelle figure à côté de la question féminine. Ainsi en Allemagne, dans le Bade-Wurtemberg, les candidat.e.s à l'immigration doivent répondre à des questions comme : que faites-vous si votre fils est homosexuel ? Cette question (à côté d'autres comme "laissez-vous votre femme aller chez un médecin homme ? les auteurs des attentats du 11 septembre étaient-ils à vos yeux des terroristes ou des combattants de la liberté ?) fait partie du Muslim Test (test pour musulmans) ; elle suppose par ailleurs que tous les citoyens et citoyennes déjà allemand.e.s sautent de joie à l'annonce de l'homosexualité de leur fils. Aux pays-Bas, continue Gabriell G., le pack de préparation au "test d'intégration civique" comprenait jusque récemment un DVD montrant des scènes de flirt entre deux hommes.

En 2010, Judith Butler refuse le prix du courage civil décerné par la marche des fiertés berlinoise. Elle veut en effet que ce prix soit décerné à une association LGBT turque ou noire, et le dit haut et fort ; la marche des fiertés est, elle, dominée par des blanc.he.s. Cet événement est souvent présenté comme l'année zéro de la lutte contre l'homonationalisme, car il a été assez fortement médiatisé - Judith Butler faisant figure de star dans le milieu. En réalité, cette lutte a commencé bien avant – plus loin des spots des projecteurs...

En France l'année 2011 est marquée par « l'affaire du coq » : une affiche du centre LGBT pour la marche des fiertés aux coloris rappelant fortement le bleu/blanc/rouge et arborant un coq, avec le slogan « En 2011 je marche en 2012 je vote » fait vivement polémique. Ce sont principalement les Lesbiennes of Color (groupe doublement non mixte : qui ne rassemble que des femmes lesbiennes non blanches) et les Homosexuels Musulmans de France qui prennent la parole. La présidente du centre LGBT répond à leurs critiques dans une lettre qu'elle intitule « les ayatollahs de l'intérieur » (on appréciera le choix de l'insulte), et dans laquelle elle évoque l' « ultra-communautarisme » des personnes qui dénoncent le racisme de cette affiche. Selon elle les LOC et les HMF font le lit des extrêmes et méprisent l'idéal républicain. Ainsi parler du racisme, c'est communautariste, résume Gabriell Galli.

Les Lesbiennes of Color répondent à cette lettre dans le texte « Ni coq gaulois, ni poule pondeuse » dans lequel elle dénoncent l'ethnocentrisme des luttes gays.

En février dernier Didier Lestrade (cofondateur d'Act-up et de Têtu) a sorti un livre intitulé Pourquoi les gays sont passés à droite  dans lequel il est beaucoup question d'homonationalisme.

Gabriell G. note qu'il n'existe pas de politique d'État qui utilise l'anti-racisme contre les gays, tandis que l'inverse est vrai.

La question qu'il faut se poser, insiste-t-il, est celle des stratégies et du pouvoir : qui utilise l'homophobie / la cause LGBT, et pour quoi faire ? L'Europe fait de plus en plus entrer le gay blanc dans son projet national.

Et aussi : on ne peut pas comprendre les stratégies mises en place par les personnes quand on ne connaît pas les situations concrètes de vie. (Faudrait mettre cette phrase en gras énorme capital sur les murs de toutes les assocs féministes...)

Voili voilou, je finis en disant un grand MERCI à Gabriell Galli pour cette intervention qui était vraiment très très forte :)

J'étais partie de l'article de Laura Alexandra Harris « Féminisme noir-queer : le principe de plaisir », et depuis cette phrase « Pendant des années je me suis vue comme une féministe, et si je ne sais plus très bien ce que ça impliquait au juste, il s'agissait, j'en suis sûre, d'être sexy », je suis partie vers les talons aiguilles et autres jupes moulantes. Je continue ma parenthèse en forme de circonvolution du côté des jupes.

* * * *

Colette Guillaumin dit un truc sympa à ce propos :

« Les jupes, destinées à maintenir les femmes en état d’accessibilité sexuelle permanente, permettent de rendre les chutes (ou de simples attitudes physiques atypiques) plus pénibles pour l’amour-propre, et la dépendance mieux installée par la crainte qu’elles ne manquent pas d’entretenir insidieusement (on n’y pense pas clairement) sur le maintien de l’équilibre et les risques de la liberté motrice. L’attention à garder sur son propre corps est garantie, car il n’est nullement protégé mais au contraire offert par cette astucieuse pièce de vêtement, sorte de volant autour du sexe, fixé à la taille comme un abat-jour. » (dans Sexe, race et pratique du pouvoir, 1992, p.86)

[ Petit aparté : j'adore la façon dont cette citation apparaît sur le net – je me souvenais vaguement, mais pas clairement, de ce passage de Guillaumin, je tape donc « Colette Guillaumin jupe » dans Google, et je tombe sur cette page, sur cet article de Frédérique Giraud dans lequel elle cite abondamment Bourdieu à propos des jupes – et c'est tellement réjouissant de lire ce petit comm' laissé par Karim Hammou « Peut-être Pierre Bourdieu lisait-il en secret Colette Guillaumin ?» ]

Cet article judicieusement commenté commence justement par l'évocation du bouquin de Christine Bard, Ce que soulève la jupe – que je n'ai pas lu ni feuilleté – mais dont j'imagine qu'il doit montrer, comme le fait ici la confrontation de Guillaumin et de Laura Alexandra Harris (ou de Cher...) que la jupe (pas plus que le foulard) n'a de signification univoque, et ne peut être rangée catégoriquement ni dans les accessoires féministes ni parmi les instruments d'oppression anti-féministes. (Ah ben oui, c'est dit ici, dans cette analyse&compte-rendu un peu critique, et qui finit par Florence Foresti, fallait oser.)

J'ai tout de même du mal avec le « Printemps de la jupe et du respect », et plus encore avec La journée de la jupe... (j'aime pô trop les « attributs de féminité reconquise ») (peut-être parce que j'ai du mal avec la « féminité » et le « féminin » et surtout les injonctions à l'être ou le rester ?))

A la réflexion, je sais clairement pourquoi ces injonctions à être ou rester féminine déclenchent chez moi une série de manifestations allergiques allant de la nausée à l'irruption cutanée maculopapuleuse. Mais que penser, par exemple, de la haine (les mauvais jours) ou du moins du dédain qui me fait froncer le nez quand je croise des femmes en escarpins à talons ? Que personne n'a injonctées, je veux dire, qui se sont injonctées toutes seules ?

(Quand je rigole grassement dans ma barbe des femmes qui courent comme des grues sur leurs hauts talons de chaussures torturantes, ridicules, je ne me sens pas totalement dans mon bon droit de conscience juste... Plutôt comme une sale teigne.)

Je ne suis pas certaine que ça ait quelque chose à voir, mais ça me rappelle une remarque d'Elsa Dorlin lors d'une de ses interventions. Elle disait : « le point de vue théorique et pratique féministe d'où je parle est misogyne », et donc « certains discours qu'on peut dire misogynes peuvent me faire écho ». Misogyne était alors à comprendre comme « contre la féminité, les normes de féminité », et pas « contre les femmes ».

Je me souviens que l'ami avec lequel j'avais assisté à cette intervention d'Elsa Dorlin m'avait dit être un peu dérangé par sa façon de s'afficher ainsi « misogyne » - comme si un malin petit plaisir fielleux pointait sous son sourire académique – un petit plaisir qui pouvait avoir partie liée avec les dragons rouges et noirs tatoués sur ses bras.

Le problème, quand on réfléchit (par exemple) à ces histoires de jupe, c'est qu'on est parasité en permanence par le racisme qui imprègne un nombre considérables de discours sur ces questions (tout ceux qui, de près ou de loin, s'apparentent aux discours de NPNS). (Le sexisme, c'est dans les banlieues, on ne peut pas mettre de jupe dans les cités et autres zones de non-droit abandonnés aux barbares, les musulmans nous empêchent de mettre des jupes et d'être féminines, etc.)

Pour parvenir à s'éclaircir un peu les idées sur ce sujet, donc, il faut changer complètement de cadre de pensée – peut-être mettre au centre de cette réflexion non plus la jeune femme qui habite en banlieue, mais une personne transsexuelle ou transgenre mtf pourrait en être un bon moyen ? (Non pas que seule une personne mtf puisse éprouver le désir légitime d'être « féminine ». Mais il me semble que venant d'une personne ftm, ce désir sera plus difficilement rembarré par mes petits élans fielleux – ces élans qui voudraient, parfois, rhabiller en survêt' et baskets toutes les grues en escarpins et jupes trop serrées que je croise dans la rue – élans mauvais, acrimonieux, venimeux. Mauvaise bête que je suis.)

Pourquoi veut-on (on générique) « être féminine » ? Où est l'aliénation, où est le pouvoir, où est le plaisir, où est l'oppression ?

Je suis davantage habituée à associer le féminisme avec les formes de la masculinité ; Madeleine Pelletier est un peu mon idole. Je me méfie comme de la peste de toutes les injonctions à la « bonne féminité », et du féminisme version Elle ou Marie-Claire – faudrait être féministes en veillant bien à rester féminines, dans le rang, séductrices et disponibles, épilées, fraîches et gracieuses.

Alors quelle place faire aux formes de la féminité au sein du féminisme, ou tout simplement hors de l'oppression ?

Les normes de la féminité peuvent-elles être résolument féministes à condition d'être « décalées » ? « réappropriées » ? Si l'on « joue avec » ? On peut écouter ici Wendy Delorme (la fin de l'interview surtout) - qui nous donne des pistes, il me semble.

Je comprends ce que peut recouvrir une « bonne féminité », et ce qui peut venir la « salir ». La bonne féminité est blanche et bourgeoise, et dans un rapport de domination aux autres formes de féminité.

Je comprends que les personnes exclues de la définition de la bonne féminité gueulent hors et fort leurs désirs et leurs droits d'être féminines et d'être reconnues comme telles.

Et pour finir ce post qui ne ressemble à rien sinon au plus dépenaillé des discours emmêlés, j'ai envie de citer la préface d'Éric Fassin à la traduction française de Gender Trouble (histoire de brouiller encore un peu plus les œufs) – juste parce qu'au moment où l'omelette semblait le plus en voie d'être ratée dans ma tête, je me suis souvenue de ce truc (sans savoir où je l'avais lu... il m'a fallu retourner la moitié de ma bibliothèque), et que ça m'est apparu comme un gros bout de réponse à tout ce fouilli :

« On connaît la formule de Simone de Beauvoir : « On ne naît pas femme, on le devient. »[...] Mais pour Judith Butler, que l'on naisse femme ou pas (et qu'on soit lesbienne ou pas), on ne le devient jamais tout à fait […]. Parce qu'il s'agit d'imiter sans qu'existe d'original, dans un monde de copies, on ne saurait imiter sans défaut. […] Nouveau mythe de Sisyphe, malgré tous les efforts du monde, nul ne saurait satisfaire entièrement à la norme. » (p.17)

On est toujours en porte-à-faux par rapport à cette foutue norme, toujours un peu décalé, toujours à côté, ça ne va jamais – c'est trop, ou c'est trop peu... (On voit parfois la petite inquiétude dans l'œil de la femme « trop » féminine – qui en a fait juste un peu trop (on pourrait lui dire en lui tapant sur l'épaule : hey de toutes façons, ça ne va jamais...)

A tout prendre elles peuvent bien essayer avec des escarpins...

* * * * *

A me relire il m'apparaît en grosses lettres rouges clignotantes qu'un mot manque, un mot dort planqué sous ce texte, comme un crocodile sous la vase – la classe. La classe sociale qui a tant à voir avec l'escarpin, avec la norme, avec le « trop féminine », avec ce que d'aucuns appellent la « vulgarité », avec....

Puis je pense que tout ce que j'ai écrit au dessus est très insatisfaisant parce que je réfléchis sur la base d'une féminité, or il y a des féminités. Et en particulier des féminités qui brodent sur les thèmes de la délicatesse, la finesse, la fragilité, la grâce, et d'autres qui sont plus solidement arrimées à des formes de forces et de pouvoir.

Enfin, j'arrête là le massacre intellectuel, et je me tais .

  Je continue ici à lire à ma sauce l'article de Laura Alexandra Harris traduit en français sous le titre "Féminisme noir-queer : le principe de plaisir", et publié dans l'anthologie du Black feminism édité par Elsa Dorlin ; ça commence là, puis là.

                                                                                        *  *  *  *  *  *

« Pendant des années je me suis vue comme une féministe, et si je ne sais plus très bien ce que ça impliquait au juste, il s'agissait, j'en suis sûre, d'être sexy. »

C'est ainsi que Laura Alexandra Harris entre dans le vif de son sujet à la neuvième page de son article (p.185 de l'édition française).

Elle nous explique dans la suite quelles étaient, lors de son enfance et de son adolescence, les figures de femmes qui l'entouraient, l'attiraient, la fascinaient, et comment se sont construites ses envies, ses idéaux, ce qui est devenu bon à ses yeux, pour une femme, de vouloir.

Dans ses modèles féminins entraient un peu d'Helen Reddy, un peu de Xaviera Hollander, beaucoup de Cher. Une grosse louche de figure maternelle également. Des morceaux de copines de sa mère et de sa tante-cousine, fumeuse, indisciplinée, militante, très belle, collectionneuse d'amants pas nets.

Être féministe, pour la jeune Laura Alexandra, c'était viser l'indépendance, la réussite professionnelle, le fric, la liberté de faire tout ce qu'on veut. Être célibataire, divorcée, ou mariée à un gros richard pour profiter de son fric. Être féministe c'était être gonflée, ne pas avoir froid aux yeux.

C'était, aussi, jouir du sexe.

Elle trouvait de quoi satisfaire sa curiosité en matière d'anatomie féminine et de techniques sexuelles dans des livres explicitement didactiques, ou dans des romans bourrés de scènes sexuelles (voire carrément des romans pornos) ; il fallait apprendre à prendre son pied, et prendre son pied (Harris parle de « valeurs sexuelles hédonistes »).

Elle admirait sa mère et ses copines, « ces images de femmes à talons hauts, maquillées, décolletées, parfumées » (p.193). Elle adorait Cher, star sexy aux « tenues osées », à « l'image de vamp et d'allumeuse un peu coquine » (p.185).

Et dit plus loin de la star : « elle correspond à un souvenir très fort de la prise de conscience du pouvoir que peuvent conférer le genre et la sexualité » (p.189).

Jouir du sexe c'est ainsi à la fois prendre son pied en faisant du sexe (et dans ce plaisir-là il n'entrait aucune prescription, aucune définition de la « bonne sexualité » : baiser avec une fille ne valait pas mieux que coucher avec un homme), et jouir de ce plaisir que donne le pouvoir sexuel.

Harris évoque à de nombreuses reprises, dans cet article, ce lien entre plaisir et pouvoir.

Entre plaisir sexuel et pouvoir, entre pouvoir sexuel et plaisir – entre sexe, pouvoir et plaisir. (C'est là l'essence du fameux « principe de plaisir » qui fait de la seconde partie de son titre un petit éperon accrocheur, une énigme sucrée qu'il faut absolument qu'on éclaire.)

A la lecture de l'article, j'ai tout de suite pensé à un chapitre de la King Kong théorie de Virginie Despentes, à l'un des passages qui m'avait le plus interpelée, le plus bousculée, laissée le plus perplexe et pleine de questions que je n'aurais pas posées de ma place, auxquelles il m'était impossible de répondre, depuis ma place, parce que tout cela – ce continent, du pouvoir du sexe – est très éloigné de moi (de ma position de genre, de ma sexualité, de ma vie).

Il s'agit du chapitre « coucher avec l'ennemi », dans lequel Despentes raconte son expérience de travailleuse du sexe. Et ce passage, plus précisément, dans lequel elle relate sa transformation, son effet sur les autres, et la façon dont elle a ressenti l'une et l'autre :

« La première fois que je sors en jupe courte et en talons hauts. La révolution tient à quelques accessoires. […] Les Américaines, quand elles témoignent de leurs expériences de « travailleuses du sexe », aiment à employer le terme « empowerment », une montée de puissance. […] J'étais jusqu'alors une meuf quasiment transparente, cheveux courts et baskets sales, brusquement je devenais une créature du vice. Trop classe. Ça faisait penser à Wonder Woman qui tournicote dans sa cabine téléphonique et en ressort en superhéroïne, toute cette affaire, c'était marrant. […] L'effet que ça faisait à beaucoup d'hommes était quasiment hypnotique. Entrer dans les magasins, dans le métro, traverser une rue, s'asseoir dans un bar. Partout, attirer les regards d'affamés, être incroyablement présente. Détentrice d'un trésor furieusement convoité, mon entrecuisse, mes seins, l'accès à mon corps prenait une importance extrême. Et il n'y a pas que les obsédés à qui ça faisait cet effet. Ça intéresse presque tout le monde, une femme qui prend l'allure d'une pute. J'étais devenue un jouet géant. […] Ce processus m'a fascinée, au début. Moi qui m'était toujours contrefoutue des trucs de filles, je me suis passionnée pour les talons aiguilles, la lingerie fine et les tailleurs. […] Ça m'a plu, dans un premier temps, de devenir cette autre fille-là. […] Immédiatement, dès le costume d'hyperféminité enfilé : changement d'assurance, comme après une ligne de coke. » (pp. 67-69)

Tout ceci pose, il me semble, au moins trois questions, qu'on pourrait formuler comme cela....

Quels rapports entretient le féminisme...

- aux attributs traditionnels de la féminité ?

- à la relation de séduction (des hommes par les femmes) ?

- à la sexualité hétérosexuelle ?

                                                                                         *  *  *  *  *  *  *  *  *

J'arrête là ce post, j'ai l'impression de m'être répétée et embrouillée (le titre de l'article il tape hein ? bon, le contenu est pas super à la hauteur ) ; mais je ferai d'autres nœuds sur le même thème dans le suivant....

  J'aimerais vous parler dans ce post et les suivants d'un article de Laura Alexandra Harris qui m'a donné bien du fil à retordre.

Il s'agit d'un article publié originellement en anglais en 1996 dans the Feminist Review, et dont la traduction française est parue en 2008 dans le recueil de textes dirigé par Elsa Dorlin : Black feminism, anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000. La traduction est d'Oristelle Bonis, directrice des éditions iXe qui a traduit de nombreux autres textes de féministes anglophones (et qui traduit, dans ce même recueil, un article de Barbara Smith).

Laura Alexandra Harris est professeure associée au Pitzer College à Los Angeles, en English, World Literature, and Black Studies,et on peut voir ici une jolie petite photo d'elle avec un béret (on peut aussi accessoirement lire son CV).

J'avais acheté ce chouette bouquin pas longtemps après sa sortie, il me semble ; j'en avais lu l'introduction avec une attention amoureuse, puis des bouts, de ci, de là (parce que je lis 16 bouquins en même temps sans en lire vraiment aucun et que c'est très mal) (enfin je lisais parce que maintenant je lis plutôt 0,6 bouquins en même temps sans en lire vraiment aucun)

Cet article m'a intrigué à cause de son titre : Féminisme noir-queer : le principe de plaisir.

(Je me suis dit : ah, je vais apprendre plein de trucs et ça va être croustillant.) Je l'ai lu tout du long avec une sorte d'attention flottante, parce que je pigeais pas grand chose, et il m'en est resté une impression tout à fois de confusion, de complexité et d'un petit quelque chose qui piquait ma curiosité (le principe de plaisir, sans doute). J'avais noté dans un coin de ma tête qu'il fallait que j'y retourne.

J'y suis donc retournée ces jours derniers.

Je vous livre ici le résultat du laborieux travail de débroussaillage que j'ai mené en m'affrontant à ce texte touffu, à la limite de la forêt vierge.

Six éléments m'ont semblé marquants, dans cet article :

- son aspect brouillon, son style et son ton très singuliers,

- la place que l'auteure accorde à l'analyse de sa propre histoire personnelle et familiale,

- son anti-élitisme et ses références à la culture populaire,

- pour le fond, l'explicitation du statut de la sexualité des femmes noires,

- le lien établi entre plaisir et pouvoir et ce qu'on pourrait hâtivement qualifier de position « pro-sexe »,

- et enfin le rôle donné, dans l'analyse, à la propre position singulière de l'auteure, noire mais claire de peau, lesbienne mais fem -

(ces six éléments étant tous ou presque tous liés).

Ce texte est formellement très étrange (pour moi). La première chose qui me frappe (et me perturbe...) est son caractère brouillon : impossible d'y repérer un quelconque plan, malgré les chiffres romains qui le découpent en six tranches distinctes ; sa lecture donne l'impression d'un va-et-vient, de cercles, de zigzagues, d'une balade en liberté dans un bois de concepts et témoignages accrochés les uns sur les autres ; le cheminement de sa pensée ressemble plus à un numéro de patinage artistique qu'à une course de ski de fond.

Comme s'il m'avait fallu, pour y voir clair, faire l'inventaire de tout ce qui était dit là pour tenter ensuite de le trier en petits paquets de significations.

J'ai dû lire cet article plusieurs fois. La première fois, ces 42 pages m'ont fait l'effet d'un texte-fleuve très attirant mais franchement confusant ; la troisième, j'avais envie de recopier une phrase sur deux. Des idées reviennent, qui sont floues au début, se précisent peu à peu ; la première fois qu'on les rencontre on les regarde de travers ou on les ignore parce qu'elles parlent en novlangue, la deuxième, troisième, quatrième fois, on les reconnaît comme des copines et des repères et on est content d'avoir pigé quelque chose.

Ce qui est amusant, c'est qu'Harris revendique l'anti-élitisme de son positionnement. Elle cite bell hooks, qui« défend une pratique féministe où la participation n'est pas subordonnée au niveau d'instruction - perspective qui oriente aussi tout cet essai », écrit-elle (p.198).

Ce n'est pas forcément si contradictoire que ça en a l'air.

D'abord, parce que la « pratique féministe » que bell hooks et Harris défendent n'implique peut-être pas de lire cet essai.

Ensuite, parce que d'autres que moi trouveraient sans doute cet article beaucoup plus accessible qu'il m'apparaît (à moi, avec mon besoin névrotique de plan, de structure, d'argumentation logico-déductive...).

Enfin, parce que l'anti-élitisme de Harris transparaît bien dans le style (décalé) de cet article.

Ce texte est en effet un mélange étonnant de phrases longues et très complexes, à la limite du lourd, saturées de concepts, et de saillies surprenantes lancées sur un tout autre ton : « c'est un sujet dont on parle souvent en boîte, mes copines et moi » (p.182), « prenons la représentation par Disney des amours de Pocahontas avec cette espèce de blanc dégueulasse » (p.192) (par exemple).

La deuxième phrase de l'article est à la fois franchement marrante et assez représentative de ce mélange ; Harris y explicite son projet comme suit : « D'un trait hardi, aplanir le terrain broussailleux où plaisir et politique s'enchevêtrent dans la théorie féministe, la théorie féministe noire et la théorie queer, en posant, fût-ce un bref instant maniaque, que leur triple signification est directement égale à la valeur de la chanson pop-féministe de Janet Jackson, "You might think I'm crazy but I'm serious." » (p.177)

Certaines phrases pourraient, seules, être méditées pendant des heures (et tenir lieu de sujets de dissertation pour un devoir sur table de queer de 4 heures) : « Une pratique féministe noire-queer exige de marquer la race et la classe par rapport au désir, et elle révèle que l'histoire du désir est toujours nécessairement un texte écrit sur la race et sur la classe, quelle que soit par ailleurs la manière dont il est encodé dans l'oppression de genre. » (p.192) (j'ajouterais : et inversement).

Tandis que d'autres pages sont entièrement rédigées sur un ton décontracté, qui tranche avec le ton auquel l'université nous a habitué. Laura Alexandra nous fait même plein de blagues. Une large place est accordée au récit autobiographique, ce qui fait de nous une pote écoutant les confidences d'une autre pote, et à la culture populaire - ce qui renforce ce sentiment de connivence (on discute à la cool).

Un bien joli petit OVNI queer, en somme. Que je m'en vais vous conter plus avant dans la suite.

  L'intervention d'Elsa Dorlin se centre dans un premier temps sur l'un des concepts clé de la pensée d'Hélène Rouch : celui de membrane (déjà éclairé par une intervenante précédente, Simone Bateman).

Ce véritable modèle de pensée élaboré par la chercheuse figure, dans une tradition philosophique et psychanalytique, le soi dans son rapport au monde et à l'autre (la membrane est à la fois frontière, et lieu d'échange et de circulation). Elle devient pour H. Rouch un schème, c'est-à-dire un outil au travers duquel elle va penser d'autres objets, en particulier le corps, en rendant intelligible sa matérialité : le corps devient dans la pensée de Rouch une membrane, elle-même composée de multiples membranes.

Cet outil conceptuel neuf permet de penser la matérialité non plus comme donné intangible et immuable, mais comme plasticité à la fois organique et historique. On décèle également dans le discours scientifique de Rouch sur la membrane des métaphores de genre, et au-delà, des métaphores politiques au sens large.

La membrane fournit en effet un contre-modèle pour penser l'identité. Les sciences biologiques sont travaillées en leur cœur par des mythologies sexistes, racistes et nationalistes, qui appréhendent l'identité à partir d'un schème unique : celui qui fait de tout élément étranger un élément pathogène dont l'intrusion déclenche des mécanismes de défense. Rouch s'intéresse de façon toute particulière à ce qu'elle désigne comme « la membrane des membranes », le placenta, dont elle ne conçoit pas le fonctionnement comme une exception mais comme la règle : mis en présence d'un élément étranger (le fœtus), la membrane placenta réagit en déployant des mécanismes d'échange, de communication et d'hybridité, et non des mécanismes agressifs de défense.

Hélène Rouch fait ainsi de la politique en utilisant la biologie, avec les modèles et schèmes déduits de la recherche biologique.

E. Dorlin énumère ensuite différents modèles d'intelligibilité de la gestation, qui relèvent tous de l'idéologie en tant qu'ils sont des appréhensions genrées de phénomènes biologiques. (C'est là que je m'emmêle un peu les pinceaux : je n'ai pas saisi ce que signifiaient certains modèles - je vous livre ce que je peux... .)

1. le modèle parasitaire (le fœtus comme sangsue) : un modèle en lien direct avec la fatigue que suscite pour une femme le fait d'être enceinte – le bébé à l'intérieur lui pompe son sang, sa bouffe, son oxygène, et son énergie... ;

2. le modèle surnuméraire de la monstruosité : l'apparition du fœtus est lue comme une prolifération de cellules surnuméraires, un corps se développe à l'intérieur d'un autre ;

3. le modèle fusionnel symbolique (dans cette veine idéologique, il faudra trancher ce processus fusionnel par un ordre symbolique, une « naissance sociale ») : mon corps reste mon corps, quand bien même il en produit un autre – cet autre reste moi-même (ce discours devient stratégique dans l'opposition au discours pro-life : même gestant, c'est bien de mon corps dont il s'agit) ;

4. le modèle antagonique, qu'Hélène Rouch développe particulièrement : la différence des sexes (mâle / femelle) fonctionne comme un prisme par lequel on pense la différence gestationnelle, le soi est clairement différencié de l'autre (pô compris) ;

5. le modèle agonistique, à la fois dominant dans le discours scientifique et excessivement peu diffusé dans le discours profane : la gestation est pensée sur le modèle de l'agression ; le corps doit se défendre, mais en même temps réussir à neutraliser ses propres défenses, afin que l'autre se puisse se développer ;

6. le modèle post-moderne du trouble, très proche de la pensée d'Hélène Rouch, développé par Donna Haraway (connais pô) ;

7. le modèle de la greffe, de l'intrus, de l'étranger ;

8. et enfin le modèle placentaire (celui que promeut Hélène Rouch) : le seul modèle explicatif qui, pour elle, restaure la complexité de la matérialité génératrice du corps.

De cette typologie des modèles d'intelligibilité de la gestation, Elsa Dorlin tire deux constats.

Elle note en premier lieu la véritable prolifération de ces modèles, qui tranche avec la grande pauvreté des discours – comme si ces modèles de pensée tournaient à vide.

Elle souligne ensuite la contradiction manifeste entre le discours savant (dominé par le modèle de l'agression), et le discours profane, puisant d'emblée dans le registre moral et chantant béatement l'accueil du fœtus. Hélène Rouch considère que le discours savant gagnerait à se rapprocher du discours profane, en limitant ses références au schème « agression de l'autre / défense du soi ».

E. Dorlin estime, en miroir, qu'il serait féministement salutaire de produire un discours (profane) agonistique sur la gestation : on manque de discours sur le fait que la grossesse est un combat avec soi-même, des discours à même de restituer la négativité et la rage de l'expérience vécue de la gestation.